在守望中飞翔

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盲龟木孔：在佛教和世界之间

——读阿部正雄的《佛教》和《禅与西方思想》札记

                孙守飞/文

我对佛教的初步了解，除了杜继文先生主编的《佛教史》之外，很大程度上是源于对阿部正雄的阅读。阿氏的《佛教》和早期的作品《禅与西方思想》告诉了我，佛教的思想完全可以自成一家，确实称得上是一门智慧之学。我从中感受最深的是，佛教在关于主客体二元对立的对治问题上，有着一套特殊的解释路径或者方法论。这篇札记从这一问题出发，来评介一下佛教哲学对世界的基本看法到底是怎样的。另外，我会对下面这一问题做出回答：在现代化和全球性的今天，佛教真的能提供一些可被借鉴的东西吗？

一、“戏论”和“客体化方法”

在《中论》第十八品中，龙树对于“戏论”有着这样的表述：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无差别，是则名实相。”“戏论”一词，按照阿部正雄的解释，即是现象的扩展与论述的思想，表示思想和语言复杂发展的多样性。（《佛教》，第91页）“戏论”在龙树那里，恰恰是一种语言上的虚构和虚妄分别。龙树反对这种语言上的分别，因为在他看来，我们很容易把自己的思考和判断以及语言上的区分执着为实在，我们总是二元对立地认为，本质先于存在，或者存在先于本质。“戏论”的问题不在于谁先谁后，而在于它不是实在，只是与实在或者说存在有关的某些思考和价值判断。这种二元对立的思维方式，带给人们的多是偏见和扭曲。打个比喻来说，“戏论”就好比一面哈哈镜，每个人在里面都可能看到某种夸大或者扭曲的自我，但他们都不自知，都认为其反映的就是本真的区别于他者的样子。当人们一旦认定自己为真，认定自己的价值判断是正确的，他们便很容易非此即彼地去区分谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，之后党同伐异，挑起纷争。可以说，“戏论”是一种非常危险的人类概念。它的危险性就在于它主观地认为世界上存在着某种绝对的善的东西，而这在佛教尤其是龙树看来这是不真实的，并没有永恒不变的实体，一切都是非本质和空的。因此，对于我们而言，从这种“戏论”的束缚中脱离出来，回到一种中观的方法上来是必须的。这种中观之道用龙树的话说就是：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。”（《中论·破因缘品》）

佛教中观学派的这种反实体或者说无自性的看法，从根本上对治了主客体的二分法。但是，对治的结果如何，是否真的能够对治，这又是一个问题。因为，有一种“客体化方法”是我们难以抗拒的。所谓的“客体化方法”，其根源于我们对于自我这一主体的肯定和区分，我们总是需要借助和确立某种他者来证明自己的存在，在自我的认同过程中，许多他者被我们客体化，成为主体的某种参照物或者存在属性。在阿部正雄看来，“不管文化、阶级、性别、民族或所处是什么时代，作为人就是对他自己构成了问题。作为人就意味着是一个自我，作为自我就意味着与其自身及其世界分离；而与其自身及其世界分离，则意味着出于不断地焦虑之中。这就是人类的困境。”（《禅与西方思想》，第11页）我认同于这一观点。因为我发现，我们总是在自我和世界总是存在着某种二元对立的张力。我们很难做到天人合一，让自己和世界达到同一。用海德格尔的话说，人不是在世界里，而是被摆置或者抛掷在世界面前。这个抛掷者不是上帝或者佛陀，恰恰是我们自己。我们割裂了与世界的联系，把自我封闭在世界之外。世界敞开着，而人之自我却对此不屑一顾。我们努力地把自我突出出来，目的就是想证明我们存在的意义。但是，离开了世界，我们对自我的回归却不一定带给我们诗意的栖居之地，更不一定就能确立真正的自我。阿部正雄认为，这是“客体化方法”使然。这种客体化方法好比是一堵墙。“自我的基本任务并非是排除不透明墙的阻挡色与光的性质，藉以使墙透明而见到实在；毋宁说为了彻底克服‘见者’与‘被见者’，‘我’与‘实在’之间的差别，它要突破墙的本身，不管这墙透明与否。”（《禅与西方思想，》第17页）在这里，阿部正雄的目的是想克服“自我”和“无我”，客服主客体二元对立的思维方式，回到佛教的空性上来。他的理想是想用“空”来取代自我中心，认为“空”就是不可得的真我。因此他坚决主张，“为了认识真正的，无差别同一性的最高实在，我们必须克服隐藏在无分别背后的更高层次上的分别性。甚至连‘无分别’和‘非客体化’，我们也必须加以否定。……空必须空掉自身。”（《禅与西方思想》，第13页）这个时候，我们看到对治“客体化方法”的方法就是不需要方法，就是否定方法，空掉自身。不过，我真的怀疑，自身是否真的可以空掉呢？否定之否定之后的肯定是否还要回到自身呢？

可以说，“戏论”和“客体化方法”是有着根深蒂固的二元对立思维方式的，这种二元对立确是存在重大问题的。可是在我看来，真正的问题不在于取消问题或否定问题，而在于对问题的肯定。我肯定“戏论”和“客体化方法”的必要性，如果取消了这种必要性，它也不可能构成我们的问题意识。我同时认为，佛教的这种反本体论和反实在论，在本质上也是一种“戏论”。它看似把世界一切都看成各种条件的和合，而试图否定世界的实在，但这种否定已然有着自己的判定和区分。

二、存在、应当和空（无）

阿部正雄在《禅与西方思想》一书中有着某种野心。这种野心是指，他不仅想让佛教在世界宗教体系中掌控着某种话语权，更想把佛教哲学的解释系统提升到西方思想的平台上，和西方思想平起平坐。我们在他对于“无”这一概念的论述中，可以窥其一斑。

在阿部正雄看来，人类生存本身的三个基本范畴就是：存在、应当和无（《禅与西方思想》，第104页）。存在是亚里士多德的提法。亚氏认为，宇宙中存在着第一推动者，这一最高的存在本身就是纯粹的主动性，是不带任何质料痕迹的第一形式。而康德认为，我们对于形而上的东西——比如亚里士多德所谓的第一推动者——的认识，只有通过一种纯粹理性。这种纯粹理性秉着一种主体性实践原则的立场，是一种先验的道德命令，它在任何情况下都无条件的命令：你应当去做。应当是康德哲学的核心概念。这一概念是实践的，可以具体化和实在化的，它从某种意义上说构成了道德的必然性。不过，存在和应当这两个概念很大程度都是一种“有”的逻辑，这种有的逻辑在佛教看来，或许就是一种妄念。而佛教的逻辑是一种“无”的逻辑。这种“无”却不是虚无主义，而是有着一套对于世界的特殊看法。我们同样以龙树的佛教思想为例。在《中论》第一品《观因缘品》中，龙树说道：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”在《中论》第二十四品中，他又说道：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”可以看出，在龙树那里，他对于无或者空的强调已经超越了有的逻辑。他否定了现象的真实存在和恒常论，否定了假名和实体。这种否定因为有着缘起依据，而形成了一种独立的，被称作“中道”的立场。在阿部正雄看来，空（无）既不是存在，也不是不存在，而是“圆融妙有”。也就说，空（无）超越了存在和非存在的二元对立思维，而成为解释一切现象、一切存在物本来面目的基本原则，这就构成了不同于存在和应当的第三个基本范畴。（《禅与西方思想》，第112页）

老实说，我在考察空的这一概念时，感到十分的迷惑。佛教的空观按照阿部正雄的归纳，表述起来不外乎这三点：（一）为了达到终极实在，佛教拒绝人造概念的具体化与实体化，强调在本体和价值层次上实现非实体化和空性。（二）佛教的终极实在不是上帝、存在或实体，而是远离任何具体化与实体化的“空”。（三）佛教同时排斥对空的执着，空自身必须自空。（《佛教》，第98页）但是，我总在追问，这样的一种空到底是什么？如果空空掉了自身，又回到了圆融妙有和事事无碍，这还不是我们无法克服的实体性思维吗？又一个问题是，或许把感官现象执着为真实实在和把万物视为虚妄的虚无主义都不可取，但是不走这两个极端的中道应该怎样抵达呢？

龙树的理论看似非常严厉地否定实体性和客观性思维而试图建立一种主体性的无分别理想，但是，我并不认为他能从根本上摆脱与世界外物之间的对峙紧张关系。空这样一种概念，在佛教的教义当中也是模棱两可的。如果说佛教认为世界没有本体，但它提供的这个空，到底是什么？如果只是一种关照世界的方法和基本原则，而不是终极实在或者本体，我想问的是，空能指代着什么？空并不能够构成人类生存的基本范畴，更不可能给人生提供某种意义；它充其量告诉我们，人类作为存在者如果逐层逐个地去除掉人身上的各种存在属性，那么，人的存在就可能变成一片空白。不过，人的存在与否还要取决于存在的意义。人的存在可以借助直观的方法来体验，但是，仅仅是体验到本真的自我或者某种真实这是不够的。或许意义这东西都是一种人为地附加或者说执着，但我恰恰认为，正是这种执着的特性肯定了人存在的价值。人类在很多时候都是悲哀的，处于一种比较卑微的无能为力的境地，但是人如果按照康德的“应当”法则，本身就隐含着目的，总是会产生某些意义。佛教一方面宣称自己要普渡众生，但另一方面又否定了人的真实存在和意义，认为诸法无我，诸行无常，众生皆苦。这种否定性的思维方式，如果从价值论而不是从方法论来看待的话，多少是让人悲观沮丧的。何况，从方法论上来说，对二元对立思维方式的对治，空（无）的逻辑看似提供了一种不同的解决途径，实则并没有告诉我们，这套解决方案是怎样落实的。

三、结语：在佛教和世界之间

可以说，佛教对于世界的看法，是不能让人接受的。我们可以悲观和绝望，但是不能没有悲观和绝望的理由，失去了反抗绝望的积极努力。我们可以实现最终的解脱和涅槃，但是，这只是你自己的事情，你无益于这个世界。你可以超越这个现世，但如果没有现世，你也无从超越。我绝不否认佛教哲学对于人生和世界有着很深的智慧，但是这套智慧在我看来，在很多时候起到的是一种负面的提醒作用。这种提醒是一种彻底的否定，一如《小品般若波罗蜜经》中所说：“一切法性空，一切法无我无众生，一切法如幻如梦如响如影如炎。”阿部正雄在《佛教》一书的最后认为，佛教是一种非二元论的宗教，它可以对当今世界的宗教多元主义贡献两件珍贵的礼物：对自我实现的热情与对所有生命的同情。（《佛教》，第122页） 如果真的有这么两种东西，他们与我们上述的空性是否存在这某种矛盾？或许有人会认为，缘起性空恰恰就是涅槃的需要，缘起性空也是普度众生的根本原因。不过，在我看来，缘起性空从根本上提供给世界的只是一种晨钟暮鼓，它可以让深陷于红尘中的人们适时的警醒一下，但警醒之后要做的工作绝不仅仅是放下屠刀，立地成佛。如果真是这样，全世界的人们都成了佛，人类是否还会存在就成了一个问题；因为没有恶，善也不会存在。不过佛教可能认为，无所谓善也无所谓恶。这种无所谓的态度，我相信并不会带来对所有生命的同情，这种无所谓的态度最后是否真的能够实现自我，达到解脱呢？紧接着又一个问题是，就算真的达到了解脱，难道就功德圆满了吗？

可以说，在佛教和世界之间，我认为存在着某种割裂和二元对立的嫌疑。我之所以这么说，是因为，佛教哲学的一个潜在前提是想把世界虚无化的。世界在佛教眼里就是一个颠倒的虚幻的存在。佛教看似把世界非对象化，但实际上还是把世界树立在自己的面前，并对世界有着一套独到的解释体系。佛教这套解释体系最大的特点就是否定和试图超越（比如六道轮回和三界观念）。我们来看大乘佛教的慈悲心愿，其前提也并不是对世界的肯定，而是对世界的否定。暂不论肯定还是否定，佛教对世界的看法总起来说是存在偏见的。就算佛教看透了人生和世界的真相，但这种看透是没有爱感的。也就是说，佛教的慈悲是一种超脱的慈悲，是一种高高在上的慈悲，其情感的现世性和真实性值得怀疑。无我和众生有情皆具佛性的观念，或许对于当今世界的生态伦理观有某种善性的启发，但归根结底，佛教是否定世界的真实存在意义的。真实是这个世界上最重要的东西，如果没有真实，无论佛教所蕴含的智慧是怎样巨大的一笔财富，这笔财富也不能取代真实对于世界的意义。

在现代化和全球性的今天，佛教与世界之间的关系，在我看来犹如盲龟木孔。人与人之间的相遇是这样困难，佛教对于世界的适应，我想也是如此。在世界政治和文化语境中，佛教严格来讲都丧失了对这个世界的距离感。如果说佛教从本质上来说是一种“隔离的智慧”，那么，这种隔离的智慧在全球背景下，已经零落成泥。在现代政治和市场的风雨冲刷之下，佛教思想中那些坚硬的东西已经烟消云散了。佛教纯正的思想没有多少人可以坚持住，至于发扬广大，让它成为世界宗教对话场合中优越的对话者，很多时候不过是阿部正雄这样人的高贵的梦想。在我看来，佛教更是个人的智慧之学，而不是集体的信仰之学。而信仰方面的欠缺，或者说否定一个最高的本体存在，看似走出了一元论和二元论，但同时也把自己陷入一种无根的境地。当世界和万物不过是表象，当空性取代了真实性和归属感，世界就会陷入一种混沌和纷乱的状态。人类文明的延续在一般意义上而言，是源于一种自生自发的秩序，而这种秩序一定有着自己的自然正当性或者是某种预设的自我认同和期望。盲龟木孔固然是困难的，但既然有缘相遇，我们就应该对这种相遇抱有某种美好的期待，一如我对佛教抱有如此的美好期待：“春花秋月，日日都是好日；扬眉瞬目，头头皆是佛道”。（转引自《禅与西方思想》，第7页）

1、【日】阿部正雄：《禅与西方思想》，王雷泉、张汝伦 译，上海：上海译文出版社，1989年版。

2、【日】阿部正雄：《佛教》，张志强 译，上海：上海古籍出版社，2008年版。

孙守飞 于贵阳花溪，2009年4月28日午夜草就。